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灰寨民间信仰的社会空间和文化意蕴

    本文摘自《围屋里的宗族社会——广东客家族群生计模式研究》一书,作者系广州中山大学人类学系何国强教授。作者为了探索广东省各地客家农民模式和客家文化,花了7年时间深入省内各地客家人聚居地调查研究,并选择不同类型定点调查,灰寨镇属半山客类型被定为调查点之一。全书27万字,内容丰赡,记事翔实,是客家文化的良好读物。有关灰寨镇的内容有4万字。本文是摘自“乡村民间仪式的功能”这一章节,文中详细记述灰寨民间信仰、祭祀等习俗仪式,可以看到远古的中华民族传统文化的流传和影响。人类在进步,社会在发展。我们提倡弘扬中华民族传统文化,要全面贯彻“三个代表”重要思想,在继承中摒弃封建落后文化,反对那些陋习“愚式”和铺张浪费,让健康的有益的先进文化占领农村阵地。

编者的话


    林美容在《由祭祀圈到信仰圈——台湾民间社会的地域构成与发展》一文中给“祭礼圈”做了厘定,并提出“信仰圈”的概念。她认为,台湾地区存在着两种不同的地域民间宗教组织形态,“一种是社区性的多神祭祀,社区居民有义务共同参与;一种是区域性的一神信仰,由信徒志愿组织而成”。前者属于“祭祀圈”,后者属于“信仰圈”。祭礼圈与信仰圈在地域上的区别以是否超出乡镇界限来判断区分。如果信仰范围在乡镇界限之内,称“社区性”,即属于祭祀圈的范畴;如果超出乡镇界限之外,称“区域性”,即属于信仰圈的范畴。

    下面作者根据实地搜集的有关数据整理成表,用以甄别这些信仰、祭祀场所涉及的神灵各属于什么范围。见表13。

表13 灰寨地界现存的民间宗教场所

祠堂 公厅 土地庙 老爷庙 关帝庙 娘娘庙 佛寺 教堂 总数

 42   57    19     14      5      7    1    2    147

    祠堂是族人与祖灵沟通的场所,公厅是殓尸的场所,供生人和死人沟通,土地庙是人与自然神交流的场所。土地有三个级别:(1)公王,指 当地信奉的比较大的土地神,又叫社神,其辖界往往有十多个自然村,公王一般位于村口路旁;(2)伯公,包括田伯、树伯、石伯等,其辖界较窄,只管一个路段、区域或田地;(3)家内后土地,是辖界最小的土地神,一般是一块木制牌位,供奉于正堂。表13中前三项场所涉及的神灵在各乡镇,甚至于各村,是有区别的,它们无疑是属于祭礼圈范畴。第四至第八项涉及的神灵各乡镇、各村庄是无区别的,它们属于信仰圈范围,其中,“老爷”指三山国王,是福佬人和半山客信仰的对象,其信仰半径是跨县界的。“三山”,就是指环抱河婆盆地(当时属于潮州辖境)的巾、明、独三座大山。根据《潮州府志》记载,三山国王神是显于隋、祭于唐、封于宋的。可能是当地人把这三座山岳神格化的结果。而对关羽、观音菩萨、释迦牟尼、耶稣的崇拜则是跨省界,甚至是跨国界的。

    “老爷”有三位,按理说每一位只有一个本体,关帝、观音、佛祖也一样,不能既在这座庙,又在那座庙,既在家里,又在祠堂,还在坟墓里,但理学与佛学都主张“理一分殊”、“一月殃万川”,当某一座庙里的神不方便四方百姓祭拜时,各村便从大庙迎来香火,塑造相同的神像供奉在本村小庙,这一做法合乎神学揭示的个别与一般的关系:实体只有一个,不妨碍它有多种表现,多个化身。

    道教是中国的特产。广东的道教圣地是罗浮山,那里有宏伟的“冲虚观”,鼎盛时期常年有几百个道士在修道,他们常到各地云游,与别处的道观保持着联系。灰寨过去建有两个道观,罗浮山的云游道士到灰寨推销“罗浮山百草油”时经常在那里借宿。两个道观,现在一个成为废墟,一个改建为佛寺。虽有佛寺,却没有和尚,村民也并非纯粹的佛教徒,他们是神拜佛也拜,甚至把神佛弄到一个地方,完全没有按佛教的要求念经参拜。天主教于明代由意大利人利玛窦带到肇庆,受清政府限制,传到灰寨已是18世纪末,清政府的势力在沿海和城镇比较大,山区则很薄弱,天主教在山区传播比较快,有了一定基础之后才在沿海和城镇扩展。灰寨地处客家与福佬民系的过渡地带,全境分为上区和下区,上区客家文化成分多,下区潮州文化成分多,上区属于河婆教区,下区属于棉湖教区,两教区接受法国巴黎远乐传教会的领导。

    灰寨反映了客家人信仰的一般特点:一是崇拜成分繁多,各教神祗汇于一体;二是祖先崇拜占有重要地位;三是信仰的功利性、世俗性极强。佛、道的衰落同统治者对这两种宗教实行抑制,不许设立寺、观不无关系。居民务农引起对土地的崇拜,使原始宗教的自然崇拜遗迹得以延续,保佑生产平安、五谷丰登、人口兴旺的神灵在信仰中占较大比例。祖先崇拜在生产、生活中发挥着重要作用,农业生产需要大量劳力,家族的整合保证了密集劳动的稻作农业的顺利进行。“耕读存忠”博取功名利禄使人们对文昌极为敬重。山区与半山区治乱循环,客家人喜欢习武、舞狮,自然供奉武神。农工商传统使人们重信义,轻浮言,故把财神看得很高。文昌、武神、财神三位集于关羽一身,是关帝庙多,而且其他庙里也搁置关羽像的原因。在灰寨,“宗教不再是某种不能阐明的虚妄,它是根源于现实的。我们的确可以说,当信仰者相信一种他所依赖的道德力量存在时,他不是在欺骗自己,而是感到自己是受惠于最好的东西,这个力量的确存在,它就是社会”。

    无论祭祀圈还是信仰圈都在执行人际关系的微调职能,先看祭祀圈。

    丧事。村民把治丧当成整个宗族的事,安排人打铳,死者生前的亲朋好友、邻居等带来礼物货物,小朋友为领一点酬赏也来举旗,乐队吹奏唢呐、击鼓鸣钹,祠堂摆满桌子,丰盛的饭菜让人眼馋,哪里是在办丧事,好像是在办喜事!理殡工作体现了宗族良好的组织能力:理事、财务、老大、抬寿、厨房、煮饭、洗碗、烧开水、担沙、接客、后勤等各种职务无不应有尽有,每个人都在为缓和悲哀的气氛而工作,人们的感情得到凝结,团结得到增强。

    祭祖。宽敞高大的祠堂是村民引以自豪的资本,春节团拜、清明扫墓最能表现他们的群体意识。春祭时,人们先在家里敬奉自己的祖先,然后去分祠敬拜自己房派的祖先,再集中到总祠拜祭全体共同的祖先。清明扫墓时,族中头领们分别带队到不同的葬地,公祭完毕后再分扫各家的墓。祭祖活动增强了人们的家乡本土观念,加深了血缘认同。

    参拜土地伯公。同丧事和祭祖不一样,这主要是妇女的事,随时随地可以做。同丧事和祭祖也一样,不但人与神(或灵魂)交流,人与人也在交流,把平时来往不多的各家庭成员联系在共同的劳动、共同的消费以及共同的信仰之中。

    如果说祭祀圈微调的对象主要是宗族内部的人际关系,则信仰圈既微调宗族内部的人际关系,也微调族际间的人际关系。

    一年一度的神诞把全村每个人都吸引过来。为不使各村冲突,首先在时间上对附近村庄进行微调,从正月初五到十五,每天都有游大老爷的活动,依照顺序轮值,每个村庄有机会炫耀自己,亦不耽误村民去别村凑热闹。

    其次是人神关系的微调。物质世界的复杂性决定了精神世界的复杂性,而精神世界的复杂性通过人的实践,推动着物质世界向更加复杂的方向发展。改革开放至今,物质生活丰富了,带来信仰生活的丰富,电影、投影电视、录像、摄影等设施与技术用在游神场合。在这一天里,人们把本村神庙里的神像抬出来在村里各条巷和村外田野、山岭游迎一回。神被抬它的人们想象成一位管理者,它要去接受膜拜,和被它保佑的村民接触,还要去查看归它掌管的地界,山川树木风土水,村民放炮打铳,为惊动四方神圣夹道欢迎。神像被迎后,照例放回原庙。迎神时,人们争相拥抬神像,灯笼队、旗队、锣鼓队作前导,女孩子挑着花篮,两人一组手执横旗,短笛长箫伴奏,大人小孩跟着神像组成队列,善男信女焚香礼拜,鼓乐喧天,鞭炮齐鸣。横旗绣着合境平安、国泰民安、风调雨顺、四季如春、百花齐放、万紫千红、花好月圆、人寿年丰、生意兴隆、财丁兴旺、利达三江、能源广进、同心同德、普天同庆、风华正茂等字眼,体现了村民农、工、商兼营的谋生心愿,反映出人祈望神给予他们满足的要求。

    再次是新生儿族籍的认可。游神和拜神过程穿插着募捐,新婚与头年再生男孩的人家一定要捐钱,作为神诞的开支。后一种人捐的钱名曰“点灯钱”,是向神还福,“灯”在客方言中与“丁”谐音。前一种人捐的钱笼统称为“油灯钱”,新婚的人家想生男孩,向神祈神,必先捐钱,如果生了男孩待到下一年的游神日还要捐钱,那时捐的即是“点灯钱”,如果生的是女孩,到时就可以不再捐钱。凡有资格捐“点灯钱”的人等于是向族人宣布他(她)的男孩正式进入所属的宗族社会。

    最后是吃食的显现与营养的微调。是日,村中家家户户都要宰鸡杀鸭、做红桃饭庆祝,每户抬一张方桌到地坪上,那里给神搭好了帐篷,供人拜祭,桌子上摆满吃食,求神明庇佑,头年生男孩的人家还要在方桌上垒一堆塔形的米花糖。一堆代表一个男孩,有多少堆米花糖就说明村里去年增加了多少名男孩。祭品归根到底要由人来享用,拿回家后村民尽情吃喝。

    总而言之,丧礼、祭祖、游大老爷、参拜观音、关帝等的仪式,以及天主教徒的集体祈祷,使本村人突破了狭隘的村界、族界,去和外村、外姓的人们进行心灵交通。民间的宗教仪式具有融洽感情,增进团结,娱乐健身,乡土教育的功能,仪式是人们行为的准则,它们规定了人们在神圣事物面前应当如何行动。“仪式不仅使参加者个人产生宗教经验,而且还提供了一种机制,把这些个人的经验转换为有社会意义的信息;它还提供了证明这些信息的手段。

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【编辑:兹妮森】
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